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七福神与八仙关系考辨

  • Update:2014-10-20
  • 喻晓琴
  • 来源: 《装饰》杂志第8期
内容摘要
本文主要对七福神与八仙的关系进行了研究,通过对七福神的发展演变和祭祀的考察,以及对其与八仙的异同之处的辨析和讨论,得出结论 :七福神的形成有自己的发展线索,不是受八仙的影响才产生的。
中国和日本在历史上交流频繁,两国在文学、文字、艺术、宗教等多方面都有不少相通甚至相同的地方,在民俗这方面也是如此。本人在考察日本民间信仰习俗时,对其七福神与中国八仙的关系问题产生了深厚的兴趣,并就这方面查阅了相关研究资料。起初,笔者受一般认识的影响,也认为两者之间存在着直接的影响和继承关系,因为他们确实有很多相似之处。但是继续深入下去却发现,这种观点似乎武断了些。毕竟,他们之间还有不少不同之处,而且相比于相似点,这些区别显得更为重要,更能突出七福神的发展轨迹、民族特色等。但可惜的是,国内对七福神的研究很少,笔者仅仅搜索到不到十篇的研究文章,而且在研究日本民俗文化、民间信仰的著作中,对七福神也往往是简单的概括介绍,对其深层文化原因等并无详细论述,尤其是它与八仙的关系更是语焉不详。限于篇幅,本文以下主要讨论他们的相似与相异性,并进而说明七福神相对于八仙所具有的独立性。
 
一、对七福神与八仙相似性的讨论
 
一般认为七福神与八仙有直接承继关系的观点,所依据的理由基本是这几个方面 :两者都有渡海的经历 ;都有一名女性成员 ;成员都不是完美无缺的,而是有着各种身体或性格上的缺点 ;其成员都有自己的法宝 ;都是由一定数量的成员组成的集体。对这几条相似点,下面逐条进行讨论。
 
1. 都有渡海的经历。
 
八仙最脍炙人口的传说莫过于“八仙过海各显神通”,说的是八仙去蓬莱仙岛赴宴,回程时决定不搭船而自己渡海,于是各自使出自己的法宝,结果搅得龙宫不安,龙王与八仙斗法,最后被观音劝和的故事。七福神则经常被表现为乘坐宝船在海面航行,船里装载着米粮金银。
 
从表面看来,在渡海这方面,八仙与七福神的确很相似,但是如果仔细分析,却会发现有很大的区别。第一,八仙不是坐船而是靠自己的法宝渡海,而七福神则是一起坐船出行。这就引出第二点不同,在八仙过海的传说中,八仙既是一个集体,又更是一个个独立的个体,而且他们还与龙王进行了激烈的交战,他们各自的法力、法宝得到了尽情渲染。而七福神却是以一个整体的面貌出现,乘船的场景也是平和安逸,一派祥和之气,完全没有个人能力的展现。第三,在这里,八仙只是显示了各自的法术,却没有给世人带来现实的“福利”。而七福神却正相反,他们笑呵呵地坐船而来,就是为了给人们送来财富、好运。至今日本人仍然相信,正月里枕着“宝船绘”睡觉,就能在年初二的“初梦”中梦见宝船,这会给新的一年都带来好运。宝船绘以画有七福神的居多,里面载有米粮、钱箱、隐身草等多种宝物。[1]
 
2. 都有一名女性成员 :何仙姑和弁才天(旧时多写成辩财天、辩才天。20世纪上半叶日本新字体将“辯”、“辨”、“瓣”等字统一以“弁”一字替代简化[2])。
 
但笔者对这一相似点也抱有疑问,因为何仙姑和弁才天之间有很多不同之处。第一,何仙姑在八仙传说中是普通人得道成仙,而弁才天则根源于印度教中的河神,两者的出身不同。第二,何仙姑并没有具体的“职能安排”,只是被民间相信为能解危救困 ;而弁才天却是具体掌管音乐、智慧、辩论、福德、财富的神灵,一般在作为学艺之神时用“才”,作为财富神时用“财”,又以“财”为多。[3]
 
 
1. 辩才天立像(吉祥天像厨子绘)东京艺术大学藏,镰仓时代
2. 宇贺弁才(弁财)天座像,宝严寺藏。神像下方有“辩才天、辨财天”两种表记
 
3. 成员都不是完美无缺的。
 
比如八仙中的铁拐李是瘸子、吕洞宾好色,七福神中的大黑天是聋子、惠比寿有软骨脚疾等。从这方面来看,七福神与八仙确实有相似性。
 
 
3. 大黑天,歌川国芳,江户时代
 
对于第 4、5 两个所谓的“相似点”,都有自己的法宝及都是由一定数量的成员组成的集体,笔者认为如果这也能看成相似性的话,任何两个不同的神仙团体都会有这种“相似”。因为,一方面,基本上神仙都有自己的法宝,八仙和七福神也不例外 ;另一方面,任何集体都有一定的成员数量,否则也就不成其为集体。不能把这种普遍性视为相似性。
 
二、对七福神与八仙区别的讨论
 
以上就两者的相似性表达了笔者的观点,接下来将对笔者所提炼、梳理的区别进行论述,并进而得出他们没有直接渊源关系的结论。
 
1. 中国民间信仰和艺术表现中,八仙基本都是以整体的形式出现,虽然在零星地区有对他们中的某一位的崇拜祭祀活动(比如合肥药王庙,是纪念药王铁拐李的庙宇),但整体而言,单独的八仙成员信仰并不普及。而日本七福神却是既可以整体崇拜,又可以个体祭祀,在七福神信仰形成以前,惠比寿(也写成惠比须)、毗沙门天、大黑天、弁才天就已经分别广受日本群众的崇信了,并且在七福神信仰最终成立后,他们仍然单独受到崇拜。另外,在中国民间,八仙通常会在同一座庙宇中接受群众的祭祀。而在日本却是在一个地区中有多处庙宇,每个庙里供奉一位七福神成员,即使是对七福神整体进行祭拜,人们也必须把这一地区的庙宇全部去过一遍才能完成整个参拜过程。这种不同的祭拜方式说明,七福神的产生和最终确立并没有受到太多八仙信仰的影响,而是有着自己的发展模式。
 
2. 七福神有独立于八仙的形成和发展逻辑。如上所述,单独拜祭七福神成员的信仰活动也十分兴盛,其成员有着不同于八仙的形成、发展逻辑。
 
七福神中,惠比寿是唯一日本本土产生的福神,作为渔业神、航海神而受到崇拜,这是与日本四面临海、渔业发达的地理和生产状况密切相关的。惠比寿一手拿渔竿,一手抱鲷鱼的形象,明显与渔业生产有关,也因此对于他的信仰主要分布在沿海地区,一些地方的渔民在撒网时甚至会叫他的名字,以此祈求能获得丰收。[4] 随着社会和商业的发展,以及海运与商业的关系,他又增添了保佑生意兴隆的职能。关于他的起源,一般认为是创世神伊邪那岐命、伊邪那美命夫妻的儿子“蛭儿神”,但因为有先天残疾而被父母放到船中随海浪漂流,一直漂流到今兵库县西宫所在地,人们在这里建了夷三郎殿进行供奉,后来就成了惠比寿信仰的发祥地西宫神社。从语源学的角度来看,惠比寿一词源于“蝦夷”,指异乡人、边远之民。[5] 而在日本又有着“稀客”信仰。“客”指的是神及其继承者,“稀客”指“不常来访的神”,在古代,“是定期从大海彼岸造访村落,给村民带来幸福的灵物”,其中的“定期”一般是除夕、节分等日子。[6] 另外,日本传统中还把海上漂来的尸体等也称为惠比寿,认为对其祭拜能带来渔业的大丰收 ;民俗信仰中还认为,残疾或畸形是非常态的、超越普通人类的神灵的示现方式。[7]据此我们可以推断,还原为历史人物的话,惠比寿应该是从日本的边远地区漂流到今西宫地区的一个残疾儿童。海之彼岸的远道漂流加上天生的残疾,而且可能还是活着抵达西宫(在传说中惠比寿是在婴儿期即被抛弃,但他在信仰中的形象却是中老年男人,证明他应该是在西宫长大并生活了几十年),这足以让当时的人们将其奉为神灵、进行崇拜。
 
在奈良时期,圣德太子定佛教为国教,已经开始供奉毗沙门天和弁才天。到了平安时代,由于与与本土的神道教合流,佛教深入日本社会各阶层,单独供奉大黑天、毗沙门天和弁才天的寺院纷纷建立,例如今日东京下谷七福神巡礼路线中的法昌寺、谷中七福神巡礼路线中的天王寺都供有当时所设立的毗沙门天像。平安时代后期到镰仓幕府时代,由于净土宗的盛行以及战争的影响,人们渴望现世的幸福,对“授予福”十分重视,对大黑天、毗沙门天、弁才天、惠比寿的信仰发展兴盛。到室町时代,由于中日贸易的发展和庶民文化的抬头,为祈求生意兴隆、财运昌盛,四神合并祭拜的现象开始出现,因为他们被认为是最能带来财富的神灵,而财富就意味着幸福。正如日本学者喜田贞吉所说,七福神于室町时代末期在京都的商人社会文化中成立,而在其成立前,四位福神已经深受崇信。同时在这一时期,布袋和尚、寿老人、福禄寿也传入日本,并且受到广泛的欢迎,书院、茶馆等常会悬挂他们的画像。[8]
 
 
4. 七福神,真野晓亭,明治 - 昭和时期
 
据日本学者久慈力研究,江户时代与德川家康关系密切的天海僧正是七福神的“创立者”。他从《仁王护国般若波罗蜜经》中挑出“七难即灭,七福即生”一句,提出寿老人的长寿、大黑天的财富、福禄寿的人望、惠比寿的正直、弁才天的敬爱、毗沙门天的威势、布袋和尚的宽宏大量七福,得到德川家康的喜爱,并让人描绘七福神乘坐宝船的画像,七福神成员自此固定并更加广泛流行。而喜田贞吉则认为七福神之“七”还与竹林七贤之“七”有关,因为竹林七贤在室町时代也深受僧人和普通民众喜爱。[9] 但笔者对七福神与竹林七贤的关系也不敢苟同,因为七贤的悠闲自在、精神操守与七福神毫无关联,仅仅由于都受人们喜爱和数量都是七就将他们联系起来,在理论上站不住脚。七福神之所以是“七”,除了“七难即灭,七福即生”外,还与日本人对“七”的信仰有关。七是一个吉利又富有神秘力量的数字。比如日本十分重要的七五三节,可以说是日本的“儿童节”,满三岁、五岁、七岁的孩子,在参加过七五三仪式后,才能成为村里的一员,开始学习生活、生产技能等。[10]
 
最后,室町时代和江户时代初期基本与明朝的时间是重合的,中国的八仙也在这时传入了日本,但如果因此说七福神之形成受到八仙的很大影响,那么为什么其团体中有道教系统的福禄寿和寿老人,却没有同属道教的八仙成员?八仙在这里的“缺席”也说明七福神与八仙没有直接的关联。
 
结语
 
通过以上对七福神与八仙异同点的讨论,笔者的结论是,七福神有自己的形成和发展线索,在其形成过程中,虽然受到来自中国的佛教、道教影响,而且与八仙的定型时间也有重合,但其成员的最终确定却没有受到八仙的影响,而是与日本社会自身的发展和普通百姓的精神需求紧密相关的。
 
注释 :
[1]程蔷:“从日本年俗看中日民俗之异同”,《民间文化论坛》,2005.1。
[2]“日本新字体”,维 基 百 科,http://zh.wikipedia.org/wiki/%E6%97%A5%E6%9C%AC%E6%96%B0%E5%AD%97%E4%BD%93
[3] 张雅棻:《七福神信仰在日本社会中之传承与演变》,中国文化大学日本语文学研究所硕士学位论文,2008,第85 页。
[4] 范作申编著:《日本传统文化》,三联书店,北京,1992,第 202 页。
[5] 同 [3], 第 59、63、64 页。
[6](日)诹访春雄 :《日本的祭祀与艺能》,王保田、权晓菁、刘婧、王海莲译,南京大学出版社,2013,第 10 页。
[7] 同 [3],第 61、124 页。
[8] 同 [3],第 28-32 页。
[9] 同 [3],第 34-36 页。
[10](日)樋口清之:《日本日常风俗之谜》,范闽仙、邱岭译,上海译文出版社,1997,第137、138 页。
参考文献 :
[1] 麻国钧 :《日本民俗艺能巡礼》,外语教学与研究出版社,北京,2009。
[2] 周洁主编 :《日本的祭礼》,世界知识出版社,北京,2010。
[3] 张雅棻 :《七福神信仰在日本社会中之传承与演变》,中国文化大学日本语文学研究所硕士学位论文,2008。
[4] 范作申编著 :《日本传统文化》,三联书店,北京,1992,第 202 页。
[5](日)宫家准 :《日本的民俗宗教》,赵仲明译,南京大学出版社,2008。
[6](日)诹访春雄:《日本的祭祀与艺能》,王保田、权晓菁、刘婧、王海莲译,南京大学出版社,2013。
[7](日)樋口清之:《日本日常风俗之谜》,范闽仙、邱岭译,上海译文出版社,1997。
 

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